第一节 精神的自我超越

<h3 class="j-chaptr scton" data-paragraphd="d37886095d48f5a74a3186f0c_5">第一节 精神的自我超越</h3>

<span class="old">一、普遍帝国与特殊认同的矛盾

大唐是个普遍帝国，对多种异质性要素的兼容使帝国理念变得抽象，以致普遍帝国本身丧失了属民的认同，也丧失了其担纲者，终致帝国瓦解。

这是各种普遍帝国所面临的共同问题，其理念只有变得抽象，才能容纳各种彼此异质的特殊性的共存；抽象性会带来普遍的治理框架，却不一定总能带来认同感，帝国内部的各种特殊性有时会带来更强的认同感，这种情况下，普遍帝国便会陷入无人肯为其负责的困境。在帝国的扩张期，帝国内部各种特殊群体都会分享到帝国带来的红利，分配不均带来的问题，可以通过进一步的扩张而获得消化，帝国的共同利益感会超过特殊群体的认同需求，从而上升为帝国的共同命运感，带来认同；但是一旦帝国扩张结束，分配不均的问题只能通过帝国内部的自我调整来解决，各特殊群体（可能会有信仰群体、种族群体、地域群体、阶级群体等各种特殊群体）的认同需求便会开始超过帝国的共同命运感，以便在再分配的过程中为本群体争得更大的份额，帝国则在此“上下交征利”的狂欢中逐渐走向解体。各个伟大的帝国，皆走过这样一种命运循环——它只有成为普遍帝国，才配得上其所承载的普遍理想，才配得上伟大的称号；但普遍帝国的成功打造，就意味着其开始踏上帝国的瓦解之途。

这样一种命运循环是否有可能获得突破？还是人类只能在此循环中经受无尽的兴衰而无法获得真正的进步？获得突破的途径，很可能就在于，能够形成基础认同的特殊群体的边界不断缩小，最终缩小到仅略大于自然形成的初级群体<span class="ark" ttl="初级群体的概念最初是由美国社会学家库利提出来的，是指具有亲密的、面对面交往与合作特征的群体，如家庭、邻里、小的自治共同体等等。这些群体是自然形成的，而非人们为了特定目的建立的；之所以是初级的，其意义是多方面的，但主要是指它们对于个人的社会性和个人理想的形成是最为基本的。相对于初级群体的，是次级群体，这是人们为了达到一定的社会目的而建立起来的。次级群体规模比初级群体要大，成员较多，有些成员之间不一定有直接的个人接触，群体内人们的联系往往通过一些中间环节来建立；次级群体既是个人步入社会所必须加入的群体，也是个人社会活动领域拓展和活动能力增强的标志。">，诸如乡镇、部落、自治城市等。如此之小的特殊群体，意味着它在一个复杂社会当中必须与他者妥协共存，而无法以损害他者的方式获得自己的利益。只有这样，才能将特殊群体的认同还原为一种纯粹的道德选择，而不会被展为一种政治决断，超越于各种特殊性之上的普遍帝国才可能突破那种命运循环。

这样一种认同边界缩小的历史过程，却不会是通过自主的理性选择实现的，而很可能是通过一种精神的辩证运动过程来实现。在普遍帝国变得日益抽象，不再带来认同之际，各种群体的特殊认同会开始强化。这里面最重要的是普遍帝国内部的主体族群。一般的非主体族群，其特殊认同的强化可能是简单地回复到其旧的认同理念；而对主体族群来说，其特殊认同的强化，却并不意味着对于其旧有认同理念的简单回归，因为普遍帝国的历史已经成为该群体的记忆的一部分，所以其特殊认同的强化，往往意味着自我反思，意味着一种自我超越的过程。当然，非主体族群也可能会走上这一过程，但通常会晚于主体族群。这种自我反思与超越，会使旧有的特殊认同理念本身也开始走上抽象化之途，使得基础认同的边界向下沉降，沉降至其内部更小的特殊群体；反过来，这种自我反思与超越，却让大的特殊群体本身获得更大格局，从而，该群体及其理念也获得能力，以参与到一个更有生命力的新普遍帝国当中去。我们可以观察到这样一个精神的反思与超越、政治认同的沉降与上升的过程，在历史当中反复不断地出现，而政治的意涵也在此过程中生变化。

所以，普遍帝国瓦解之后，便是普遍理想自我内敛化于特殊群体的一个过程，同时也是其自我反思的一个过程。这个过程会将理想重新外化为一个特殊国家，但终会将其引向更加伟大的普遍帝国。

<span class="old">二、儒学的新谱系与自我超越

大唐帝国走向瓦解之后，儒家的内敛化与自我反思，起于韩愈。昌黎先生在《原道》中说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”他试图重建道统，以构成帝国必需的精神凝聚要素；道统被他直接回溯到先秦，汉儒的道统则被略去，盖因其在唐代已不济事，以致帝国竟欲到佛老之中去寻找精神基础。为此，昌黎先生尤需排佛。他在《论佛骨表》中复言到：“夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制；口不言先王之法言，身不服先王之法服；不知君臣之义，父子之情。”这样一种弃绝伦常的信仰体系，将败坏天下。然则如何方为正途？昌黎先生认为，佛老之学谈“治心”，其目标却是“欲治其心而外天下国家，灭其天常”（《原道》）；此前不为人所重视的儒家经典之一《大学》中也谈所谓“治心”，“然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也”（《原道》），其目的在于“修身齐家治国平天下”。

道统因此而获得了经典的依据，从佛老亦所推重的心性修炼出，终结于儒家所追求的普遍秩序。这种进思路径大异于遵奉荀子，强调“礼法”秩序的汉儒，而遵奉孟子的“心性”之学，认为普遍秩序先是心性的外化。

如此一来，便可看到，昌黎先生极力排佛，但其思考实际上恰是要回应佛教所提出的问题。佛老之学此时已经在相当程度上规定了士人反思的问题框架，于是，即便是排斥佛老之学说，也已在否定性的意义上融进了佛老的话语，这种问题意识的出现，为超越儒释道的精神打开了大门。<span class="ark" ttl="陈寅恪先生认为，韩愈的思考受到禅宗相当大的影响，“退之（按：即韩愈）道统之说表面上虽由孟子卒章之言所启，实际上乃因禅宗教外别传之说所造成，禅学于退之之影响亦大矣哉！”参见陈寅恪《论韩愈》，《金明馆丛稿初编》，第321页。"> 然则，另一角度看，这样一种反思努力的起点，却必须是将佛教排斥为他者，重建特殊认同以便形成新的精神凝聚核，事方可为；而这也就意味着对于普遍帝国的抛弃，否则认同复将流散。所以精神实现再次超越的前提却是先要努力转为内向，其现实化便也会是个有限的特殊帝国，以便对抗普世帝国的衰败所导致的秩序丧失。昌黎先生的努力，已经从精神层面预示了后世大宋与大辽两个特殊“帝国”并立的东亚秩序。<span class="ark" ttl="美国学者刘子健先生在《中国转向内在——两宋之际的文化内向》（赵冬梅译，江苏人民出版社出版，2002年）一书中提出，两宋的文化转型不仅是个思想史的事件，更是与专制权力的扩张及强化有着深刻关系：既然汉唐以来的君权相权相制衡的秩序已经破灭，尤其是到了南宋，君主绝对专制的局面已经形成，则儒家学者为了实现治国、平天下，就只有让君主皈依儒家学说“内圣”的一面，而放弃“外王”的论说，因此中国的文化逐步转向内在。刘子健先生的思考颇有洞见，但有些过于强调制度决定主义了。本书则尝试从精神现象学的角度，对此一文化转型加以解读，以提供另一种视野。">

精神反思到了宋儒终于开花结果、大放异彩。宋儒从孔孟到韩愈建立起一个新的思想谱系，他们追随韩愈等人对《大学》《中庸》的诠释，改变了过去以《礼》为中心的政治学经典系统，以《易》为中心，诠释宇宙的终极真理，以《中庸》《大学》为中心，探索尽性的途径，以《春秋》为中心，讨论政治的大义名分。<span class="ark" ttl="参见葛兆光《中国思想史》第二卷，第162页。"> 一种本体论儒学建立了起来。

汉儒去古未远，巫的传统犹在，仪式的准确性是沟通天人的基础，所以在汉儒这里，普遍理想以非反思的方式呈现为礼的秩序的普遍性。理阴阳，顺四时，抚四夷，亲百姓，莫不在于礼。谶纬之术是探考礼背后的神秘秩序的一个基本途径，士人可依此来约制已经获得专制权力的君主。由于不受其他轴心文明的精神挑战，本体论问题遂在“日用而不知”当中被消化掉，不被人们所反思。

接续韩愈的宋儒则必须要回应佛老之学的挑战，这逼迫着他们做一种深刻的反思，以便寻找到那超越儒释道之上的终极之“理”；谶纬之学在反思的追问下是无法站住脚的，儒学由此展开了一种理性主义<span class="ark" ttl="何谓理性以及何谓理性主义，是个极为复杂的话题，再及工具理性（寻找最有效地达到给定目标的方案，以效率为其衡量标准）与价值理性（对目标本身进行价值判断，以基于反思的道德确信为其衡量标准）之分，就使得话题的厘清变得更加复杂，需要一篇专门的文字来解释。本书在此处所用的理性主义，指的是一种基于反思的思考与行动方式，后面具体行文中所谈理性/理性主义会穿插为工具理性或价值理性，究竟具体何指，相信读者可通过上下文解读出来。"> 的进思方式。

从北宋五子开始，再到朱熹集大成，一个宏大的理学体系建立起来。宇宙万物莫不被纳入于“理”，如朱子云：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有此天地，若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理，便有气流行，育万物。”又云：“伊川说得好，曰‘理一分殊’。合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。”<span class="ark" ttl="《朱子语类≈ddot;卷一理气上》。">“理”作为宇宙的本体，通贯天地，规范人心；理学家致广大而尽精微，极高明而道中庸，令整个宇宙呈现出统一的秩序，又落实在个体的心性修炼上。即便佛老，亦脱不出此理去，“天下无二道，圣人无两心。儒释虽不同，毕竟只是一理”<span class="ark" ttl="《朱子语类≈ddot;卷一二六释氏》。"> 。通过对“理”的阐，整体超越儒释道的新的精神秩序构建起来，《四书章句集注》成为道统的集中表达；士君子通过八条目“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的工夫，而达三纲“明德、亲民、止于至善”之目的，天下于是德化。中国的精神世界也从神秘主义过渡到理性主义。

儒学一旦完成这样一种自我超越，则佛教就不再是必须排斥的对象了，它可以在儒学给定的观念结构之下，获得其社会影响。大唐时期曾经面临的普遍理想瓦解之危机，就此化解；从韩昌黎开始的“排佛”之叙说，终于完成其再“容佛”的精神运动过程。

到了宋代，由于知识传播的成本大幅下降，士绅的规模日渐扩大。能够入仕者毕竟有限，余者遂成为平民社会自我组织的基本核心，豪族社会因此更是不可逆地结束了。张载的学生吕氏兄弟所订《吕氏乡约》，讲求所谓“德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤”，为乡村带来基于宗族的基本组织原则和自觉意识，成为后世乡村自治的基本规范。士绅阶层是平民社会当中连接国家与个人的中介，将一君万民的社会结构联系为一个有机的整体；三纲八条目则进一步内化于一般士绅的心性当中，日常的洒扫应对亦可体会天地之理，修身齐家亦有治国平天下之功，理学的精神自觉也因此深入到民间基层。

有着如此之伦理担当的“宗族本来并不存在。因此宋代的这个动向，从现在的观点来看可以称为宗族形成运动”<span class="ark" ttl="［日］小岛毅：《中国思想与宗教的奔流：宋代》，何晓毅译，广西师范大学出版社，2014年，第206页。">。中唐时代一直苦苦寻找而不可得的新治理秩序，在官僚制的展以及民间的宗族化展当中，获得了其载体。理学关注外在的秩序，同样也关注着作为秩序之根基的士君子；而士君子作为平民性的宗族社会的凝聚核，使得特殊群体的基础认同，向更小的初级共同体方向收敛。这样一种收敛意味着普遍理想的自我反思与超越，也为特殊群体参与到更大的普遍帝国中去提供了精神基础，清代是古代平民社会之普遍帝国的完备阶段，也是宗族社会的繁盛阶段。

北宋五子精神大开张时，不在帝国的政治中心开封，而是与暂时退隐的司马光等人共居在帝国的文化中心洛阳。同样，朱熹也不在帝国政治的核心层面，其学说在生前也未获得官方认可。精神的自由却正是因此而得保障。宋儒因其政治上的不得志，得以对现实政治保持疏离与批判，在现实之外确立不可移易的伦理标准，以此来格君心，正天下。而士绅阶层对于豪族的取代，使得基层社会的自我治理获得了组织资源，也为精神层面的自由言说提供了社会基础。

正是在这样一种自由的环境中，精神的反思才能逐渐触及自我的本质，确立起精神本身的自由性，中国的思想于此焕然一新，造就了文化上美轮美奂的大宋王朝。宋代几位大儒未成一时之功业，却规范了嗣后千载之精神。一如陈寅恪先生所言：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”<span class="ark" ttl="陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，第277页。">