第三节从普遍帝国到普遍人民

<h3 class="j-chaptr scton" data-paragraphd="f6549213204596a734d27753_5">第三节从普遍帝国到普遍人民</h3>

一、普遍主义的重新想象

1.外部视野与内部视野

晚清的历史，是中华帝国的世界秩序想象不断受到冲击的历史，最终这一想象内外交困，不得不去寻找新的路径。

冲击先来自外部世界。从帝国的世界想象受到冲击的角度而言，1840年的鸦片战争并不是什么“三千年未有之大变局”的起点。《南京条约》所要求的治外法权、赔款、开放贸易等等，在大清看来，与1835年通过条约给予中亚的浩罕汗国在南疆地区的特权大同小异，其所给予英国的最惠国待遇甚至比向浩罕汗国所做的妥协还要小得多。在战争中，大清同样将在西北征战的战将调到东南应对英国人的进攻，它认为这两种战争也差不多是一回事。对大清来说，对浩罕汗国的条约与对英国的条约，唯一的区别就是治外法权等不是被应用在藩部而是本部，有些不大容易接受而已。英夷与其他夷人大概也没有多少区别，夷性犬羊，天朝赐其一些恩典，用货殖之利羁縻之可也，此后帝国便可一仍其旧，高枕无忧。

到1856—1860年的第二次鸦片战争，大清国都沦陷，皇家园林被焚，之后筹建总理衙门、兴办洋务等等，大清的世界想象才真正地受到冲击，不得不承认西方国家是与大清对等的政治存在——虽然仍不认为其在文化上堪与大清相比，这也意味着大清所受的观念冲击仍然有限。在此之后，大清费尽心力地打造了一种双重外交体系：一方面是东亚世界，诸藩国仍与大清处在朝贡关系之中；另一方面，是大清与西方的外交关系，处在国际条约体系所规范的平等关系之中。大清对于自己仍为世界中心的幻觉并未在此过程中消亡，而只是渐淡；对于大清来说，总理衙门不过是个临时机构，是与洋人虚与委蛇的权宜之计而已。中间生过的几次较小的战争与危机，如1870年的天津教案、1875年的马嘉理事件、1883—1885年的中法战争等，逐渐让大清内部的个别有识之士意识到了深重的危机，但这种意识并未转化为帝国统治阶层的主流意识。大清仍然相信，儒家帝国的秩序优于西洋的条约秩序。

直到1894年的甲午战争，东亚世界天崩地坼。大清第一次意识到，传统的帝国秩序已然崩毁，自己东亚霸主的地位已经终结，单纯的洋务运动完全无力拯救帝国。嗣后，东亚格局大变，作为东亚世界真正的秩序主导者的英国，不再认为大清是个值得扶植的东亚代理人，转而去扶植日本。大清的赔款让日本迅速崛起，大清则越来越感受到转型的压力。

变革的呼声遂普遍涌起，并展为维新运动。但是过激的维新变法并未带来令人欣慰的后果，反倒激起了保守力量的更大反弹，并引了1900年的庚子之乱及八国联军入侵。这是一场彻底将大清打醒的战争，《辛丑条约》将大清的国运压至谷底，若非列强彼此之间相争不下，以至以保全大清为前提的“门户开放”政策反倒成为最大公约数，则大清将彻底亡国。1902年，英国与日本结盟，以便对抗俄国在远东的势力，其在盟约的前言中提到，要维护中国与朝鲜的独立与领土完整以及一切国家在此两国机会均等。张之洞在给刘坤一和袁世凯的电报中曾痛心地说：“至赖人保全，清韩并列，令人痛心。国势微弱至此，更无可说矣。” 这样一种背景下，大清真正地放弃了此前的帝国幻梦，开始了晚清的新政改革，走上了现代转型的方向。

外部的冲击，带来了帝国内部秩序的深刻变化。传统时代内在高度多元化的大清帝国，面对内忧外患被迫开始努力做出一体性的应对。这先就体现在内部区域建制的调整上，大清开始努力将汉满蒙回藏多元秩序，逐渐纳入统一的行省制度当中。1884年，原由伊犁将军府管辖的新疆，设置为行省。1907年，原为将军辖地的奉天、吉林、黑龙江也设置为行省。满、回地区皆改为与内地十八行省一样的行政制度。1903年开始，即有人提议将内外蒙古地区也设置为行省，但是由于蒙古地区的游牧习俗，大清驻当地的参赞大臣、将军等对此表示反对，大清故而暂缓在蒙古地区设省之举，但是大力推动“筹蒙改制”，实行“移民实边”“蒙地放垦”的政策。随着向内蒙古地区迁移的汉人越来越多，在当地的盟旗之外又有了州县之制。虽然终清之世，未能实行在内外蒙古设立行省的计划，这却为民国时期在内蒙古地区设置塞北四省奠定了基础。

这又带来了一种内部视野的变化，一系列此前不存在的问题便会浮现出来——满蒙回诸部都改为行省建制之后，其与中原地区的关系及区别是什么？普遍帝国的普遍性原本体现在对于多元秩序的协和性上，现在它展到了行政建制上的一体化，是否意味着要走向全方位的一体化？倘若是，那又是在什么意义上的一体化？一体化之后，则帝国便会倏然形成清晰的内外之别，此前多元帝国时代的内外交融关系不再，则帝国的普遍性又在哪里？倘若它不再是个普遍帝国，那么其承载儒家普遍理想的正当性又在哪里？是否需要重新确立帝国的正当性基础？倘若需要重新确立，那又该是什么？

这一系列问题，彼此之间互为连锁紧紧相扣，在晚清的时候是根本来不及回答的，民国时期部分回答了一些问题，但也部分遮蔽了另一些问题。由于这些问题的连锁性，以部分回答、部分遮蔽的方式来应对，无异于全无应对。对这一系列问题的总体回答，实则中国现代转型的核心任务之一。

2.普遍主义的激情与“中国”的渐次抽象化

大清所建成的普遍帝国被西方世界还原为特殊存在，但是赋予帝国以历史意义与统治正当性的理想，其内蕴的普遍主义取向并不会因此而被消除。相反，它作为帝国赖以自我识别的基础，会进入帝国国民的潜意识，构成一种普遍主义的激情，引导着人们各种新的政治想象的方向，甚至扭曲人们对于现实的很多认知。这很可能是普遍帝国的一种宿命，它只能通过一种普遍主义的视界才能真正地认识自身，特殊主义的视界则会让它迷失自身。根本原因还是在于这个普遍帝国的超大规模性，也正因其规模，它才成其为普遍帝国；它无论是强还是弱，都能够以主动或被动的方式成为国际政治当中的一个自变量，中国问题因此天然地构成世界问题的一部分。倘若不具有普遍主义视野，不通过世界来认知自身，它根本就无法认知自身。但是倘若仍然像传统帝国时期一样，只有普遍主义考量而无特殊主义（民族主义）考量的话，处在困局当中的帝国将无法进行有效的动员，无法自我拯救。

这就构成了一个极为深刻的矛盾——不通过普遍主义认识自身就不可能完成自我拯救，可是普遍主义阻碍着有效的动员，又构成了自我拯救的阻碍。要克服这一矛盾，很可能需要两个条件。第一，传统帝国所尊奉的普遍主义理想本身必须被抽象化，对普遍主义留其“神”而弃其“形”；将其与具体的特殊主义方案安置在不同的位阶上，普遍主义所空置出来的“形”可由特殊主义来填补，但特殊主义的“神”则要从属于普遍主义。以普遍来统摄特殊，以特殊来充实普遍，只有这样，那种深刻的矛盾才可能有解。这样一种方案，会是个充满内在张力的“普世民族主义”。第二，前述这样一种复杂的精神现象学运动，是不可能通过预先的理性方案设计出来的，它只能在历史的演化中，在无数的失败与奋斗当中，逐渐地演生出来。所以中国的自我拯救，中国的现代转型，绝不可能一蹴而就；它只能在一个长期的过程中，历史性地完成。任何试图毕其功于一役来解决此一复杂问题的努力，往往会走到其预期的对立面上去。

晚清以来，在感时忧世者对于问题的思考与表达当中，我们可以看到作为普遍理想之具象表达的“中国”这一概念，渐次抽象化的过程。而这一过程，也正是构成前述长期历史性运动的初起部分。

这个过程最先表现为对于传统的儒家秩序观进行扩大化再解释的努力。1878年，中国第一任驻外公使郭嵩焘在见识过西方的现代政治与社会、经济之后，曾在日记中写道：“三代以前，独中国有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆远之于中国而名曰夷狄。自汉以来，中国教化日益微灭，而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜，其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。中国士大夫知此义者尚无其人，伤哉！”他以“三代之治”来观照西方文明，并将西方文明纳入儒学视野内部来考量。如此一来，儒家的秩序观并未被抛弃，但其适用的范围扩展到了全世界。“三代之治”在西方，而中国本身已经沦为“夷狄”，那么向西方学习就并不是数典忘祖，而是回归到中国本应具备的状态。大清的转型因此便可获得一种可识别的标准，并且不会产生不适的感觉。

这种郭嵩焘式的理解，颇可以代表当时一些真正见识过西方的、思想开明的帝国官员。但是这样一种对传统精神资源再解释的努力，会遭受到一系列的困境。最大的困境在于，再解释的时候，无法把传统精神资源从本质上与其原有的建制化结构剥离开，盖因儒家文化与中华帝国已是内在嵌合为一体；于是那些对原有的建制化结构有着深厚感情的人，会反过来对再解释者进行攻击，这种攻击还会因此获得很多支持。翰林院编修何金寿便攻击郭嵩焘“有二心于英国，欲中国臣事之”。排除政争的因素，从纯粹文化的角度来看，保守派认为，在天下大乱刚刚平定之际，最重要的是，努力恢复建制化结构下稳定而又充满温情的世界；郭嵩焘却认为建制化结构需要被重新定义，自会被保守派视作最大的敌手。这样一种攻击极富杀伤力，也是郭嵩焘们在本质上无法避开的。以至朝廷逐渐对曾经颇为信任的郭嵩焘产生疑虑，最终在郭嵩焘副手刘锡鸿对其起再一次攻击之后，将其撤回国内。

郭嵩焘只能痛苦地看着国事糜烂，其政治抱负并未能获得实际展开。大清国内实际在进行尝试的改革逐渐可以看到三种路径，分别是李鸿章为代表的实用派，张之洞和翁同龢等人为代表的稳健派以及康有为为代表的激进派。

李鸿章是洋务运动最重要的推动者，晚清举凡机器制造、铁路建设、轮船招商、煤矿开、海军陆军的重建、与洋人的诸般交涉，莫不以李鸿章为领袖。然而李鸿章要关注的是事功而非德性。他曾对人说：“我却未见圣人留下几件好算数器艺来。”“孔子不会打洋枪，今不足贵也。” 对事功的过度强调会改变对于政策的评价标准，事功的评价标准是可以被高度物化的，李鸿章以国家的现实利害为鹄的，亦以利害驱使人。此种治术可能效率尚佳，但是无法拥有更大的历史视野，无法带来更强的精神凝聚力，无从回答人们的道德质疑，乃至无法将各种不同的力量整合起来戮力同心。乐于参与李鸿章所主持诸般利害之事的人，可能多为有才无德之徒，此辈躐等而进，遂让李鸿章的洋务努力看起来颇为可疑，也招致了清流的激烈抨击。清流领袖之一翁同龢执掌户部，因此而对李鸿章的费用严加管控。李鸿章的实用主义路数，最终带来的结果是他只能在甲午战争中“以一人敌一国”，其欲不败亦不可得。

因此，李鸿章本人对于帝国的命运虽有至深忧虑，对于极力变法维新的康梁党徒也暗中颇为赞许，面对风雨飘摇的大清帝国，却也只能做个裱糊匠而已。遭逢“三千年未有之剧变”的帝国，不是单靠事功便能完成自我拯救的；权术并非政治，倘不能寻找到一种新的理想，以其作为国家的精神凝聚要素，任何基于权术的自强努力都只能归于失败。梁启超评价李鸿章“不识国民之原理，不通世界之大势，不知政治之本原。当此十九世纪竞争进化之世，而惟弥缝补苴，偷一时之安。不务扩养国民实力，置其国于威德完盛之域，而仅摭拾泰西皮毛，汲流忘源，遂乃自足。更挟小智小术，欲与地球大政治家相角，让其大者，而争其小者。非不尽瘁，庸有济乎？” 此说或有强李文忠公之所难，却也不为无当。

张之洞、翁同龢等人为代表的较为稳健的“中体西用”派，坚持以中学为体，以此匡正世道人心，并为具体的事功确立判断标准；以西学为用，以成国家富强之事功。张之洞尝言：“夫不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也。” 区别于郭嵩焘，他们明确地打出了中学为体的旗号，实则表明中国本位的态度；区别于李鸿章，他们明确地树立起了事功的道德标准；区别于保守派，他们认同西学在事功层面为中学所不及的效用。张之洞将“体”“用”分开的做法，重新定义了文化的内容与边界，给了包括洋务运动在内的改革努力以精神规范，从理念的层面来讲较之李鸿章要更加高明。

但是，这样一种重新定义的努力，并无法真正地解决帝国所面临的困境。因为此种体用之分，只是在理论上能够比较容易地做到，一旦进入到现实的实践当中，两者相当难以划分，甚至根本上是无法划分的。作为“体”的中学，在以文化作为基本识别标准的帝国中，不仅仅体现在世道人心层面，更体现在各种日常的建制当中，并且无数人在这样的一种建制当中有着现实的利益关切。于是任何对于“用”的改革，都会被人以“体”的名义进行攻击，最终使得改革本身半途而废。因此，“中体西用”之说很容易沦为迂阔之谈，一如张之洞的很多洋务努力，效用并不甚好；而翁同龢则在与李鸿章的政争当中有着更多的迂阔之举，乃至误国。<span class="ark" ttl="甲午战火燃至辽东，积极主战的翁同龢不得不奉太后之命向李鸿章问策。“同龢见鸿章，即询北洋兵舰。鸿章怒目相视，半晌无一语，徐掉头曰：‘师傅总理度支，平时请款辄驳诘，临时而问兵舰，兵舰果可恃乎？’同龢曰：‘计臣以撙节为尽职，事诚急，何不复请？’鸿章曰：‘政府疑我跋扈，台谏参我贪婪，我再哓哓不已，今日尚有李鸿章乎？’同龢语塞，归乃不敢言战。”转引自杨国强《义理与事功之间的徊徨》，第60页。"> 更何况，“中体西用”之说，在实质上仍是对“伦理、官僚世界”的继续，由此难以进入“政治世界”，以此来寻求中国的现代转型之路，即使排除掉“体”“用”边界含混的问题，也并不真的走得通。

作为激进派的康有为，则进行了更加大胆的尝试，要对“体”本身进行重新定义。他承继略长于己的廖平从汉儒传统中开掘出来的今文经学，作《新学伪经考》《孔子改制考》，重新界定了孔子及儒学的历史地位。他斥责长久以来占据主流地位的古文经学为伪经，提出孔子并不单纯是古代经籍的编撰者，而是开创性的著述者，其著述六经的目的正是要推进改制。通过对于孔子及儒学的这种重新定义，康有为便为变法确立了坚实的道德基础——变法不过是对于圣人之行、之学的践行而已。如此一来，体用之分虽仍然存在，但由于“体”本身获得了巨大的再解释空间，从而打开了变法的巨大空间。

但是，倘若对于“体”可以做任意解释，则精神凝聚力复将丧失；因此，新解释本身需要被定于一尊，在康有为看来，这个“一尊”当然就是他本人了。依据今文经学，孔子是个伟大的立法者，是为万世定规矩的“素王”，康有为自称“长素”，以比附于孔子。但是，无论通过今文经学为变法打开了多么大的空间，其对政治的理解边界仍然是由儒学确定的，儒学与政治仍处在相互捆绑的关系当中，未进入政教分离的观念结构，无法用“政治伦理”代替“价值伦理”来对“政治”本身进行评断，也就意味着它无法真正地演化为现代政治。而康有为作为教主的地位，唯有不参与实际政治从而不犯错，才能确立起来；但现实历史当中康有为深度地卷入了政治，从而使得其所尝试建立的新孔教也为其政治实践所累，最终亦差不多是无疾而终。<span class="ark" ttl="萧公权先生也提到，如果康有为在辛亥之后放弃亡清而以共和的拥护者来提倡近代儒学，也许有更多的成功希望；可惜他对清朝太重感情而不能改变政治信仰，又太迷恋王政而不能改变思想立场，他不自知他的忠诚与他分隔儒学与帝制的理论相冲突。如此一来，他的政治活动遂使得儒学运动受损，却又无补于已经倾覆的朝廷。而康有为对古文经学所做的“伪经”断语，则无意间又洞开了怀疑整个儒学传统的大门。参见萧公权《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，江苏人民出版社，1997年，第109—110页。">

实用派、稳健派、激进派，这三个政治派别，将“中国”理念递次抽象化，其在引领中国朝向现代政治、摆脱传统建制化的束缚方面走得越来越远。传统“中国”是作为文化之建制化呈现的，相对于此而言，李鸿章将文化考量搁置起来，只从器物事功的角度来解决问题；张之洞强调“中国”的文化属性，而将与其有着建制化捆绑关系的器物事功剥离出来；康有为则更进一步将文化本身加以重新定义，去其形而留其神。另一方面，也可以看到，这三派与政治实务的关系，也是递次地越来越远，这反过来也证明了政治建制化与精神自由之间的反比例关系——即便捆绑于政治的儒家已经限定了精神自由的极限，这样一种反比例关系也是可以辨识出来的。

这一递次抽象化的过程，是“中国”突破“伦理世界”进入“政治世界”的必须。 晚清的这一系列努力，在儒家秩序内部差不多已穷尽了将其抽象化的可能性，中国的转型，接下来需要突破建制化的儒家秩序，进入真正的政治世界了。只有到彼时，政治与伦理、“中国”与“儒家”，方可各得其正。

前文已述，进入真正的政治世界，需要有法权技术以便将复杂抽象治理的现代社会建构起来。这些法权技术是中国转型的内在需求，但是中国难以内生性地展出来。西方世界的冲击，为中国带来了这一重要的现代要素。

二、法权视野

1.国际法的冲击

大清对于现代法权的接触，是从国际法开始的。这起因于帝国与西方以通商及战争为基础的互动过程。对于国际法，从开始接触到积极渴望加入，大清经历过几个阶段。最初是针对特定问题，出于实用主义的考虑，断简残篇式地翻译个别章节以便应付对外交涉所需，林则徐便曾让人如此翻译过片段的国际法。嗣后是传教士翻译欧美国际法著作时期，这以京师同文馆的美国传教士丁韪良和江南制造局的英国传教士傅兰雅为主，尤其是丁韪良所翻译的《万国公法》，对于大清精英理解国际法的作用相当大。随后维新变法诸君曾经利用国际法来为变法寻找理据，以“春秋公法”的笔法来比附国际法，表达自己的国际秩序观，从而得出变法的主张。这样一种笔法与丁韪良的《万国公法》对春秋的比附颇有关联。 然后是在甲午之后，尤其是庚子之后，中国日渐增多的留日法政学生，将日本对于西方国际法的研究与翻译，再转译回中国，形成了更加系统、体系化的国际法认知。在此过程中，大清对于国际法的理解与接受，经历了从自然法路径向实证法路径的转换，转换过程伴随着大清的自我意识的深刻变化。

自然法路径与实证法路径之别，极粗略地说就是，自然法路径认为，有个先于一切具体法律的正当/正义标准存在，任何法律的正当性先要经受该一标准的检验，法律本身不是自足的系统；实证法路径则将法律视为一个自足的系统，具体实证法律的正当与否，要看它与其他实证法律之间是否可以相互解释，构成一个完整的逻辑自洽系统。大清从自然法路径出的国际法理解，能够匹配其作为伦理帝国的自我认知，也不会因为对国际法问题的处理而在本质上颠覆自己的世界秩序认知；因为帝国恰恰是以正义在握自期的，自然法路径可以被大清解释为，这只不过是西洋人用普世性的法律，表达了大清所承载的正当天下秩序。依照实证法路径，则中国会被还原为一个需要被西方列强的法律秩序所“规训”的对象，因大清既无这种实证性法律，又无力抗拒西方将其整合进这种法律体系的活动；这对大清的自我认知及其对世界的认知会是个巨大的颠覆，一旦进入这种理解路径，便意味着大清已经走在了本质性变革的路上。

自然法式的理解，来自丁韪良对于《万国公法》的翻译。该书原系美国著名法学家惠顿的著作，惠顿在此著作中淡化了格劳秀斯以来国际法的自然法路径，使用了实证法范式来进行论述。在丁韪良进行翻译期间，实证法范式也已经成为西方国际法学界和实务界的主流。但是丁韪良为了让中国人更容易接受，也为了便利自己的传教工作，在翻译中对文字进行了删改与调整，使得《万国公法》一书仍旧呈现为自然法范式。自然法范式便很容易被中国人整合进“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的经学路径，认为国际法不过是人类大中至正的性理之外化而已，故而又称其为“性法”，以便从中国传统的性理之学以及春秋大义来解之。 基于这样一种国际法范式的理解，中国便可将国际秩序理解为类似于春秋之际的列国秩序，视自己为仿若周天子的国际共主。于是，中国的视野扩大到了世界，但这不过是原有的东亚秩序的扩大版，中国仍是世界之主。这种情况下，大清对于国际法的应用仍然是一种工具性的态度，视此为对西方的一种羁縻之术，利于以国际法为工具来“以夷制夷”，自己则不应受到国际法的约束。在1860年代，大清曾以国际法的理据对普鲁士交涉获得胜利，进一步强化了大清的这种认知。

如此一来，则天朝上国的帝国秩序便不会受到任何触动，大清无须太多实质性的改革，仍可有效应对世界。当时的中国人以为《万国公法》就是一部法典，而没有理解到这不过是一位重要的国际法学家的著作。而国际法在大清也仅仅是在精英阶层有着一种工具性的传播，并未太多改变人们对于世界秩序的想象。作为东亚世界的普遍帝国，其转型所要克服的惯性太过巨大，这一点与日本构成了鲜明对比。日本接触国际法较大清为晚，但是迅即将国际法作为国民教育的必要内容，其对日本国民的世界想象产生了巨大冲击。日本也迅速派人到西方去认真学习国际法，引入了最新的实证法路径的国际法，并依此来改造日本。这形成了大清与日本对于国际秩序之理解的巨大差异。这样一种理解层面的差异，与前文曾述及的两国在东亚不同的生存处境与自我理解的差异有着深刻关联。

但是，国事日蹙，大清的自大姿态难以持久。在与西方的长期交往中，众多政治精英与知识精英逐渐意识到，大清只不过是国际均势秩序下的一员而已，大清应该对均势秩序善加利用以便自保；而这样就不得不承认中国与各国的对等关系，这与大清的天朝上国之自我定位出现矛盾。这一矛盾在大清处理朝鲜问题的时候表现得非常深刻。在1870年代，大清判断自己面对日俄两国的咄咄逼人，无力单独保住朝鲜这个最重要的藩属国，便鼓励朝鲜对欧美开放，以便在这里造成均势，保住朝鲜。这是一种出于纯现实的需求，但是迅即引出了国际法的问题。朝鲜一旦派出驻外使臣，则涉及同一驻在国的朝鲜使臣与大清使臣的相互关系问题。倘若承认两者是平等关系，则朝鲜便已不再是大清藩属，这为大清所不能接受；倘若两个使臣在海外仍是宗藩关系而截然不等，这在国际法上完全说不通，朝鲜无法真正地与西方建立外交关系，则大清所构想的均势政治便无法实现。

这样一种两难困境说明了，大清对于国际法秩序的接纳，天然地便会消解其帝国秩序。但更复杂的问题，还在于西方的国际法学转向实证法范式之后，所形成的二元外交体系，对大清造成的法理性压制。

2.西方的二元外交体系

国际法的适用，最初是仅限于基督教国家的，因为这就是基督教国家在不断的战争、商贸等各种互动过程当中，逐渐磨合出来的行为规则。但是随着基督教世界逐渐向外扩张，西方国家力图将国际法的适用范围扩展到非基督教世界去，这就涉及对于国际法的基本法理的理解。从最早的关注跨文明之法律问题的西班牙萨拉曼卡学派，到格劳秀斯，国际法的早期巨擘们都承认其他文明地区的政治体为国际法主体，从自然法的角度展开其理论叙述，为国际法确立了最初的法理基础。但是随着欧洲国家之间的国际条约越来越多，法学家们努力在各种条约之间寻求法理的连贯性，这涉及对于各种具体条约及国际法的法教义学分析，于是西方世界的国际法理念在19世纪中后期逐渐进入到实证法范式，凡是不能有效地参与到实证法律秩序当中的国家，便被视作无法有效参与国际法。

仍然取自然法范式的大清，对这样一种变化茫然无觉，导致其在与西方打交道时，对于国际法的新进展及适用性无法获得有效理解。其一度对西方国家在大清所享有的领事裁判权、最惠国待遇等有损大清现实利益的条约权利不以为意，却对在都接受对方常驻公使乃至公使觐见皇帝等事情极为抵触。这样一种轻重缓急的划分，自然是与传统帝国的逻辑相符的，领事裁判权等的让与可视作羁縻之道的继续，接受公使则有可能使得帝国的天下秩序崩塌；却根本无法与依凭国际法的西方国家建立恰当的关系，更及大清内部的民刑诸律经常用刑过酷，不符合现代人道主义观念，所以西方国家遂将大清划入“野蛮人”的国家之列。19世纪后期的世界，西方将各国划分为三种，即文明人（cvlzd huanty）的国家，这些国家可获得完全的政治承认，享有完整的国际法权利，欧洲和北美国家在此列；野蛮人（ararous huanty）的国家，这些国家只能获得部分的政治承认，对应地，也只能部分适用国际法，土耳其、波斯、中国、暹罗、日本等国在此列；未开化人（savag huanty）的国家，此处的人只能获得自然意义上的人类承认，可成为国际法先占原则下的文明国领土。

这样一来，不仅仅大清构建了一个二元的外交体系，西方在其国际法秩序进入实证法学范式之后，同样也构建起二元（甚至是多元）的外交体系。<span class="ark" ttl="大清对于国际法学界和实务界的这种范式转换完全茫然无知，日本则因派人到西方认真学习国际法而对实证法范式很清楚，并且努力通过对国内法的改革及国际法的实践来摆脱自己的“野蛮国”身份，进而取代大清在东亚的地位。在甲午战争中，日本不仅在战场上击败了大清，更刻意地将自己在战争中严格遵循国际法的行为通过各方媒体传播出去，又让本国的法学家撰写分析甲午战争之国际法问题的英文和法文的学术文章，在西方进行宣传与传播。依照这些文章的讨论，日本不仅仅已经是国际法的适格的好学生，甚至在战争中还能进一步地形成新的国际法规范，以供西方人参照及适用。这一系列国际法实践及其宣传，与大清形成极为鲜明的对照。经此一役，西方开始愿意承认日本的“文明国”候选资格，并逐渐取消了领事裁判权等，日本终于从国际法意义上成为列强之一，大清则沦为要被西方与日本共同进行文明规训的对象。（参见赖骏楠《国际法与晚清中国：文本、事件与政治》，第五章《从国际法视角重新看待甲午战争》）大清也是在此之后，才开始从日本学习到实证法范式的国际法，并逐渐摆脱了《万国公法》留下的“性法”之理解，从而重新定位了自身及其与国际社会的关系。"> 只有文明国之间的关系才适合用国际法来规范，文明国与野蛮国之间的关系则不能完全依凭国际法来规范。这种二元外交体系中，大清便被置入一种很矛盾的法律境地，它既不拥有国际法的完整人格从而没有完整的国际权利，却又要承担依据各种条约所强加的国际法义务，权责的不匹配本身便违反基本的法理。更根本的问题是，究竟如何才算“文明国”，实际上并无公认的、可操作的法律标准，而只有笼统的一套说法而已。于是，中国是否文明国，便并不是依据中国是否依照国际法行事作为标准，而只是基于西方人的自主判断；即便大清已告终结，进入了民国时期，国内法律也已经依照西方进行了改革，但是领事裁判权仍未被废除，也就意味着中国在“法理上”仍然不是“文明国”。

如此一来，西方的二元外交体系，在关乎“野蛮国”的问题上,事实上将国际法还原为一个政治问题，而不再是法律问题。政治问题是无法在实证法律框架内获得解决的，相反，它是以对实证法律框架的挑战为其基本特征的。政治问题的终极解决手段就是战争，这包括两个方面的战争，内战（包括革命）和外战。所以，二元外交体系便在法理上走向了一种自我否定，反抗二元体系的革命与战争因此都获得了正当基础。——当然，反抗的对象并非实证的国际法，而是自我否定的二元体系，反抗所欲达成的目标则是国际法的普遍适用。

3.从通商律例开始的法律改革

可被普遍适用的国际法，其来源主要是战争法和贸易法两个方面，贸易法可能会提供更多的国际法实证规范，其演化与展还会反过来会影响到国内法的演化方向。

李鸿章等洋务官僚在1870年代便提出，需要编纂能够中外通用的通商律例，以便适应与西方越来越多的贸易需要，此后这种主张也不断地被其他洋务官僚所提出。这里面值得我们注意的是，一旦新的通商律例建立起来，则不再仅仅是个贸易规则了。通商的活动，紧密关联着人身权、财产权、契约权、自由权等等一系列权利要求，倘若这些权利处在残缺不全的状态，则通商过程当中无法形成清晰的交易规则，必定出现各种各样难以处理的纠纷。因此，通商律例的建立，潜在地导向了对于现代的民法、商法、公司法、刑法等实体法，以及各种诉讼法等程序法的建立。这一系列法律的形成，是个系统工程，是市民社会得到育所必需的制度基础。但也正因为这种系统工程的复杂性，大清迟迟未能建立起能够适应现代贸易的通商律例。

而大清内部的开明人士也逐渐意识到，西方拥有领事裁判权等损害大清主权的权力，很大的原因在于中国的法律与现代世界的要求相距太远。民、刑不分，司法不独立，刑讯逼供，没有陪审制度等等这一切，都使得个体权利面对官府时所受到的保护很微弱。所以有官员提出：“欧洲诸国，其朝廷苟非丧心病狂，盲聋否塞，必不忍以其商民赤子，付诸威福任意之华官。……其决不肯从者，以中国无公平之故也。” 而中国若欲进入国际社会成为合格的完整权利成员，则建立完备的法律是必需条件。由此也可以看出，对外贸易过程，是法律生系统性变化的最强大的推动机制和方向引导机制，其在法律技术层面的动力效用远大于战争。

经过庚子之变，人们更加清晰地认识到了这一点。1902年清廷任命沈家本和伍廷芳为修订法律大臣，开始修改旧律，去除各种野蛮残酷的部分；并制定新律，将实体法与程序法相分离，制定出独立的刑法、民法、商法、诉讼法等等。同时大清还推动了司法机构改革，尝试形成司法独立的机制，并改革狱政等。在法律改革的过程当中，还生了以沈家本为代表的法理派和以张之洞、劳乃宣为代表的礼教派的法礼之争。前文曾述及的“中体西用”里面，体用之分在实践中会遭受的困境，于此争执中显露无遗，张之洞本人奋起而以“中体”攻击“西法”，使得一些制定出来的新法迟迟难以通过。

然而，张之洞的反对也并非颟顸保守。毕竟，他与刘坤一共同上的《江楚会奏变法三折》 当中，便提出要推动“修法律”“恤刑狱”等改革；而张之洞自己也曾列举出三种排斥变法的人，一为泥古之愚儒，一为苟安之俗吏，一为苛求之谈士。 那么他何以反对沈家本的修律工作呢？盖因现代法律系将个体作为独立的权利主体，这与中国传统的超越于个体之上的宗族制度有着很大的冲突，而宗族维系着传统社会基本的财产关系、人际关系，是社会的基础细胞；对个体权利的过度强调，将会使得宗族被撕裂，乃至产生严重的负面社会效果。倘若不能找到对法律与既存的社会结构进行有效调和的方案，则现代法律的推行，有可能反倒带来道德败坏的结果。<span class="ark" ttl="费孝通先生曾谈到，民国时期现行法律的原则是从西洋搬过来的，与旧有的伦理观念相差很大。中国传统的差序格局中，原本不承认有可以施行于一切人的统一规则，现行法律却是采用个人平等主义。于是老百姓完全不懂得法律该如何应用，乡间认为坏的行为却可以是合法行为，到司法处去打官司的，往往是乡间所认为的败类人物。现行的司法制度破坏了原有的礼治秩序，却并未有效地建立起法治秩序。（参见费孝通《乡土中国》，载《乡土中国≈ddot;生育制度》，北京大学出版社，1998年，第54—58页。）朱苏力先生在其《法治及其本土资源》（中国政法大学出版社，1996年）等书中，也探讨过类似的问题。"> 毕竟，“徒法不足以自行”，除了法律，还需要有与法律相匹配的民情。<span class="ark" ttl="孟德斯鸠称此为“法的精神”。他说：“我讨论的不是法律，而是法的精神，而且这个精神是存在于法律和各种事物所可能有的种种关系之中。……我将先研究法律同每一种政体的性质和原则的关系。因为政体的原则对法律有最大的影响。”“政体的性质是构成政体的东西；而政体的原则是使政体行动的东西。一个是政体本身的构造；一个是使政体运动的人类的感情。”［法］孟德斯鸠：《论法的精神》，张雁深译，商务印书馆，1961年，第7、19页。">对民情的思考不是法律应该观照的，法律应该持守其作为一个独立逻辑系统的自治；但是作为政治，则必须考虑到这一问题。张之洞的“保守”，相对于沈家本等人，显示出其政治性视野；但他的“保守”又可能冲击到作为独立逻辑系统的法律本身的自治。这构成了中国近代法律转型当中的一个关键困难。

这一系列困难的存在，预示着中国的转型绝不会是个简单的一蹴而就的事情，而是要经历漫长的“历史三峡”，在历史过程中逐渐摸索出各种彼此冲突又必须彼此兼容的要素的均衡点所在。无论如何，如上一章所分析的，中国要走出“伦理、官僚世界”，继续向前进入“政治世界”，法律转型、现代法权的引入是必需的条件，这是中华文明能够完成自身现代化的必经途径。只有这样，才能应对越复杂的平民社会所必需的抽象治理；只有这样，才能让政治与道德理想各得其正，而不至于彼此伤害，不断异化；只有这样，儒学也才能从古代平民社会当中，作为制度性专权之吹鼓手的压制性力量，转化为现代平民社会当中，张扬充满浩然之气之个体尊严的力量。

前文述及的中国的一系列内在特征，使得这样一种转型很难依凭中国自身内生性地生成，历史也没有给中国这样一个尝试的机会。从海洋上到来的力量，挟其坚船利炮，强行地打开了中国的国门；但是如果我们从微观层面上具体地观察其互动过程的话，会现，它提供了中国继续向前迈进所必需的一系列精神要素和制度要素，中国将像千年前将佛教吸收为本身的一部分一样，将这些新的要素也都吸收进来，变成自身的有机组成部分。中国的视界，也将从“中国的世界”进展为“世界的中国”，在这样一种普遍性秩序当中，确认自己的特殊性，在对特殊性的深刻把握中，达到自己的普遍性。

三、民族主义与革命

1.对普遍均质人民的历史需求

区别于西域或者北族，西方世界对于中华帝国的普遍精神理想与秩序所带来的冲击，从精神与物质这两个层面都是全方位的、根本性的，以至于这个普遍帝国在本质上被还原为特殊性的存在，遭遇到“三千年未有之大变局”。于是，忧虑于国运者，出“保国、保种、保教”的呼唤。这一点上，稳健派的张之洞与激进派的康有为并无分别，张之洞在《劝学篇》中曾明确提出“保国、保种、保教”三事一贯的主张，康有为组织的“保国会”更是以“保国、保种、保教”为其基本宗旨。

这带来了一个全新的历史与精神情境。在过去，“教”是普遍主义的理想，超越于具体的时间与空间，不以任何特定的国家与人口为依托，孔子不惮于“道不行，乘桴浮于海”，因为“教”所要传承的“道”，本就是属于全天下的。“国”则是个特殊的存在，它只能存在于具体的时间与空间，显然是无法与“教”相提并论的。至于“种”，所指代的是有着内在同质性的一个人群，在传统时代并无严格意义上的“种”的观念，更多的是“君子”“小人”之分，这里不存在同质性的人群，而是一种差序格局，孟子甚至抨击欲图抹平差序奉行兼爱的墨子学说为无视君父的禽兽。故而，顾炎武曾区分了“国”与“天下”，并在差序格局下提出了不同位置的人所应担负的不同责任：“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”

但是，西方的冲击使得中华文明全方位地沦入特殊化的境地，国人猛然现，“教”与“国”实际上是一体的，儒家所想象的天下，差不多也就仅限于中华帝国的范围所及，国家兴亡与天下兴亡从而变为一回事。于是，古人所谓“国家兴亡，肉食者谋之；天下兴亡，匹夫有责”，就转化为今天中国人所熟悉的“国家兴亡，匹夫有责”。国家与天下的等同，就会带来君子/肉食者与小人/匹夫的等同。紧跟着的结果是，君子与小人的差序格局在这种观念的转化当中，被削平为同种同源的均质化共同体，“种”的观念于是浮现出来；如此一来，国家的主人，便也不再是“奉天承运”而与平民之间有着质的差别的一家一姓，而是作为整体的“种”（人民）。“保国、保种、保教”在这一过程中融合为“三位一体”的观念。

因此，对于普遍均质人民的打造，就此成为中华民族之精神现象学运动的一种自然需求，成为这个曾经自视为普遍的、如今沦为特殊的帝国所面临的全新的历史使命。即便是稳健派的张之洞，也明白地提出：“保国、保教、保种，合为一心，是谓同心。”君子、小人的“风”“草”之德性差别，在这种“同心”当中，自然会被消解掉，转化为一个全新的信念共同体。

而帝国一直用以确认自己“奉天承运”之基础的“正统论”，也会获得全新的表达。（改良派内部的）激进派梁启超便重论正统曰：“统也者，在国非在君也，在众人非在一人也。舍国而求诸君，舍众人而求诸一人，必无统之可言，更无正之可言。”“教”体现于“统”，“国”体现于“众人”，教、国、种（人民）在这样一种叙事当中实现了一种有机的融合。

而普遍均质的人民，必须通过一种普遍法权始能获得其形式；亦即需通过对于平等的个体法权的普遍承认，方能形成均质化的人民。否则，人与人之间无法获得均质化身份，则“种”无法成立，“国”与“教”便也将沦为虚幻的口号。这也就意味着，通过立宪而达普遍法权秩序的需求，成为历史的必然趋向；舍此则普遍均质的人民根本无法获得其现实形式。如前文所述，为了突破古代平民社会的困局，对普遍法权体系的需求原本便是潜在地蕴含于中国历史的精神现象学运动之中，但中国单凭自己难以完成这种突破；西方的冲击则构成了一个必要的催化剂，同时西方也提供了一些必要的精神资源，使这种潜在性获得了现实化的可能。

梁启超堪称帝国转型时期最为敏感的观察家，转型帝国潜在的精神现象学需求，通过他笔下的一系列新观念而被表达了出来。他谈道：“国民者，以国为人民公产之称也。国者积民而成，舍民之外，则无有国。以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患，其民不可得而侮，其国不可得而亡，是之谓国民。”梁任公此段话的核心意思，便是这个国家/国民要通过自我立法而得精神自觉，从而获得其在世界上的自立。

而自我立法的这个国家/国民，需要重新认识自己，认识世界，然后才知道该向何处去。对国家/民族的自我认识与理解，在于其历史叙述。故而，梁任公先是反思中国传统史学，评之曰：中国旧史四病，一曰知有朝廷而不知有国家；二曰知有个体而不知有群体；三曰知有陈迹而不知有今务；四曰知有事实而不知有理想。由此又衍生二病；其一，能铺叙而不能别裁；其二，能因袭而不能创作。传统史学的这种叙事逻辑，对于传统帝国来说正应其所需，因为如此叙事所构建起来的正是一种以帝国为中心的差序秩序，而中国的传统文化本就是一种循环论的时间观而非进步主义的线性时间观，“陈迹”正是“今务”的评判标准。但是对于亟须变法重构自身的帝国而言，则这样一种历史叙事显然无法为变法提供正当性，也无法为未来给出方向性，以至于变法本身无法获得用以衡量自身正当与否的标准。

故而，梁任公意识到并表达出，构建新的历史叙事的必要性。他提出新史学的几条原则：第一，历史乃是叙述区别于往复循环之进化现象的学科；第二，历史所叙述的是群体的进化而非个体的进化；第三，历史要通过对于群体进化的叙述，而求得世间之公理公例，故而所谓史学是要以过去之进化，引导未来之进化。 依此准则而重写的历史，自然会将人民自我立法的必要性与必然性在历史叙述当中铺陈出来，变法维新因此也有了至高的正当性；过往的中国旧史学将作为构筑新史学必要的素材来源，而新史学将为旧史学的各种记述赋予全新的意义。最终，中国将通过自我立法而实现“新民”之功，令民族获得精神自觉，予旧邦以新命，中国作为人类历史上“四大文明古国”之中唯一的文明未曾断绝的国家，而得屹立于世界民族之林。 这样的一套叙述，将民族主义这样一个极为陌生的东西，带到了传统中国的面前。

2.民族主义之两途

前文曾经述及，大清帝国内部的汉满蒙回藏诸部，各自起到其他部分起不到的功能，相互依赖相互成就，从而帝国内部有着一种多元的均衡。但是太平天国之乱带来了一个后果，即大清内部的军事秩序、财政秩序、人才秩序全方位地转由中原汉族地区主导。 另一方面，在天下秩序的差序格局下，帝国内部的多元异质要素可以和谐共存，但西方的压力催生了构建普遍均质人民的需求，则要将异质要素做均质化处理。可是均质化的内涵是什么，却处在一种含糊状态。这些问题都使得帝国的内部均衡被打破，出现了一种失衡状态。同时，依照传统的秩序想象，帝国本应作为文明秩序的至高点存在，外部世界相较于帝国核心区则有着文明落差，渴慕着由核心区向外的文明流溢；但是随着国人对于西方的了解越来越多，现时下的帝国不仅不是文明的至高点，反倒有沦为野蛮之危险，这样一种文明之差序结构倒置的情况，令得帝国的外部均衡也被打破了。

全方位的失衡，带来了改革的迫切性，汉人在改革过程中越地处于主导地位，满蒙贵族就越地恐惧自己将会在帝国内部被边缘化，乃至大权旁落，无有容身之所。故而有了满洲统治集团越保守的政策出台，又及端郡王载漪、大阿哥溥儁父子，趁着百日维新后慈禧太后动了废帝改立的念头，而生觊觎皇位之心，与其党羽在朝堂上刻意挑拨，以至于最终出现了大清向十一国列强宣战的荒唐之举，引庚子之变，终致国势跌入谷底。这样一种过程，使得改良派的话语空间开始受到压缩，更加激进的革命派则获得越来越多的影响力。

梁启超所引入的民族主义理念，在这个过程中渐被改良派/立宪派与革命派做了两种不同思想路径的阐。这两种路径对于何谓“民族”，中华民族都应包含哪些人，有着截然不同的回答，对20世纪的中国史影响至为深远。两种路径分别是章太炎为代表的汉民族主义，对民族取本质主义的理解，革命派多取此种路径；以及杨度为代表的政治国族主义，对民族取政治、历史主义的理解，立宪派多取此种路径。

在章太炎看来，满洲统治者与汉族的差异不仅仅是文化性的，更是本质性的。戎狄从本质上来说便不属于人类范畴，“不爪牙而能言者，古者有戎狄，不比于人，而晚近讳之”。戎狄可被比附为犬羊禽兽，而不可以人类待之，故而必得将其驱逐，方可令皇皇华夏重新恢复自己的文化与历史。革命成功之后，所建立的该当是个共和国家，这也是中国古代曾有的传统，章太炎在写作中的纪年便是用的“共和纪年”，以公元前841年西周的“共和元年”为纪年起点。光复后的中国，其疆界领土也以这种本质性的种族差异为基准，“故以中华民国之经界言之，越南、朝鲜二郡，必当恢复者也；缅甸一司，则稍次也；西藏、回部、蒙古三荒服，则任其去来也”。如此激烈的本质主义民族观，对于革命派来说会有巨大的动员效力，其主张上接朱元璋“驱除胡虏，恢复中华”之意，又加入了革命的诉求，在同盟会的纲领中被表达为简洁铿锵的“驱除鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权”。于是，革命史观与汉族中心主义的史观，在此过程中便被有机地融合在了一起，这样一种主张在《江苏》《浙江潮》等等革命派刊物上影响很大——更不用提章太炎做主编的同盟会机关刊物《民报》了，<span class="ark" ttl="相关的时论文章皆可散见于前引《辛亥革命前十年间时论选集》三卷当中各处。同时革命派也与立宪派就此生激烈争论，比如革命派早期的宣传健将之一汪精卫便针对批驳立宪派道：“今国民已有指挥政府之权力乎？而敢然言立宪乎？况今之政府，异族之政府也，非我族类，其心必异，彼惧其族之孤，而虞吾之逼，乃为是以牢笼我，乃遽信之乎！”汪精卫：《民族的国民》（作于1905年），载张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷，第97页。"> 成为20世纪的革命中国自我意识建构当中一个下意识的话语前提。

区别于章太炎，杨度则采取了一种更加现实主义的态度，不以预设观念为出点，而以现实的政治秩序为出点。在杨度看来，现实当中的“中国之政体为专制之政体，而其政府为放任之政府。何谓放任之政府？……一言以蔽之，不负责任之政府也”。因此，中国必须立宪以建立责任政府制度。对于责任政府来说，君主立宪抑或民主立宪，并无本质差别，皆不过一种政治形式而已，咨诸西方世界的政治实践，便可知晓。所以对中国来说，究竟该选择何种宪政形式，“不当以理论决，而当以事实决”。对于中国的事实来说，满蒙回藏诸部文化与汉人不同，汉人的军力又不足以覆盖蒙回藏地区，故而倘若采行民主立宪，抛弃君主制，“则汉人组织共和国家，满人无复有土地之可守，必以反抗而尽败灭；蒙回藏之人，则必以民族主义而各离立。……是其时必以汉蒙回藏四族，分为四小中国。此四小中国中，其始终能立国者，惟汉人，而蒙回藏皆不能。若有一不能者，而为强国所并，则世界诸国中所倡支那领土保全，各国势力均等主义，必被其所破坏，而生各国之纷争。于时俄必得蒙与回，英必得藏，法德日本等必下手于二十一行省，其影响遂波及汉人之国，亦就灭亡。以内部瓜分之原因，而得外部瓜分之结果，此皆欲成民主国所必至之符也。是一言立宪，则以就现有之君主立宪为宜，而以汉满平等，蒙回同化，以实行国民统一之策焉。故吾人之所问者，不在国体而在政体，不争乎主而争乎宪”。

是故，杨度认为，基于现实的考虑，不能采行民主立宪制，而应当采行君主立宪，通过君主为纽带构成一个身合国，以维系内部尚未均质之诸部的统一，并引导其逐渐走向均质化。因为汉满蒙回藏各族的展程度不同，所以立宪之后，蒙回藏“虽在宪法范围之内，然不可不以特别制度行之，以促其程度之高，使与汉满同等，而收蒙回同化之效”。此处所谓同化，是指的国民展程度之同化，而非文化之同化。至于此一立宪的君主是满是汉，也无所谓，因为君主不过是一国家机关而已，国家机关易人或不易人，对于民族主义来说没有任何关系。

章太炎与杨度表达出两种不同的民族观，反映出的是转型当中的帝国普遍会遭遇到的一种精神纠结。传统帝国本身不以动员为基本诉求，而以文化之超越性理想的世俗担纲者自居，所以在未遭遇生存危机的时候，可以用传统文化的伦理秩序观作为帝国正当性的基础；倘若遭遇到生存危机乃至被倾覆，在废墟上建立起的新帝国的正当性原则也不会有什么大的变化，所以人们并不会有一种难以化解的精神焦虑。但是在西方国家的现代性冲击下，帝国所承载的文化可能遭遇解体，帝国治下的人群会遭遇到一种特殊的精神焦虑。帝国的主体人群渴望通过民族主义实现有效的政治动员，以便应对恶劣的国际环境，但是又会恐惧于民族主义对多民族帝国的肢解效应；为此他们又会尝试另一种办法，就是以现行的帝国为前提尝试进行民族建构。但是这样一种建构往往难以成功，因为它实际上是要对传统帝国的正当性理念进行置换，这种置换的努力本身是否正当，会遭遇到质疑；并且，要表达出一种全新的民族理念，以构成不同族群的认同基础，这需要很复杂的理论建构，难度相当高。

这种精神焦虑与纠结不是大清帝国所独有，欧亚大陆西部的奥斯曼土耳其帝国也曾遭遇到类似的困境。其有识之士曾经尝试构建以现有帝国为基础的奥斯曼主义，以伊斯兰教为基础的泛伊斯兰主义，以及以突厥族群为基础的土耳其主义，但每一种尝试都会遭遇到特殊的困境。最终，土耳其通过战争与革命重构了这个国家的统治基础，基本上放弃了奥斯曼帝国的非突厥人地区，也并未寻求统治其他的突厥人地区，而是在现实力量所及的前提下打造出一种政治秩序，又重构了其史观，重新界定了何谓土耳其人，也为此秩序获得历史正当性，终于选定了一条可行的现代转型之路。

大清帝国的转型，在左右蹒跚之中，逐渐地也走上了革命之路。革命后的国家究竟是什么样子，并不是理论建构能够预先规定的，而是要在现实的力量博弈的格局中逐渐地演化出来；而新国家的自我理解，多半也是此前各种（有可能彼此矛盾的）理论努力在不同层次上的某种综合，在中国的转型当中，实际上就是章太炎与杨度的某种综合，在本书后面的论述中会逐渐地看到这一点。

值得注意的是，在章太炎与杨度的民族主义理论建构中，同时又都有着普遍主义的取向。比如，章太炎对于西方的文明理念有着高度的认可，并将其与中国作比，“如欧美者，则越海而皆为中国。其与吾华夏黄白之异，而皆为有德慧术知之氓。是故古者称欧洲曰大秦，明其同于中国，异于荤鬻、戎之残忍”。杨度也谈道：“我中国者，以东洋文明之固有，而得老大之名，以西洋文明之将来，而得幼稚之名，乘此迎新去旧之时而善用其老大与幼稚，则一变而为地球上最少年之一国，夫岂难耶？” 他们对于“民族”的理解虽然相去甚远，但对于政治转型的方向实际上有着相似的定位，即以象征着文明的现代政治为旨归，并认为这样一种转型，相当程度上是对中国的一种自我回归。

于是，一种超越于传统帝国的全新的普遍主义理想开始了其孕育过程。两种初看上去差异很大的理论努力，对中国的转型却勾勒出了相近的任务与方向，即以普遍秩序为参照系而认出中国的特殊，通过对特殊的自觉而意识到自身与普遍的关系，从而进至于普遍。在这样一种特殊与普遍的辩证关系当中，还能看出他们的一种深刻期许，期待着中国成为世界普遍秩序中的构成性力量。这种期许来自中国传统的普遍主义精神，它使得中华民族精神结构的深处，始终保有一种普遍主义的精神冲动，即便在国运困窘的时期也不例外。

中国作为普遍帝国的历史记忆，使得它天然地就是在世界历史的层面上来思考问题，从而需要一种有巨大精神容量的观念系统，才能承载中国的转型。这样一种精神结构，在未来的中国转型当中，同样应被融入新国家的自我理解当中。中国与世界、特殊与普遍，于此便达成了合题。这个合题中所勾勒出的中国，是民族主义的，也是世界主义的，必须通过一种“普世民族主义”才能获得表达。普遍帝国若非走向瓦解，而是走向现代转型，便只有走上如此一条合题的道路，才能真正理解自身与世界的关系，完成转型。

这样一种新的融合了特殊与普遍的理想，需要继续其精神运动，将自己进一步充实化；还要努力将自己外化为现实，其途径很可能是革命与战争，一如过往的历史上所看到的。野心、欲望、理想、激情，各种人类情感的汇聚与冲撞，会带来精神外化为现实的结果。中国历史的精神现象学运动就此开始进入其第四轮大循环。

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第三节 从普遍帝国到普遍人民

第三节从普遍帝国到普遍人民